Jakarta – Recent cases of religious intolerance in Indonesia have led some observers to worry that US President Barack Obama’s praise of religious tolerance in Indonesia during his visit in November 2010 was exaggerated. Public statements and decrees from Indonesian government officials have discredited religious minority groups and exacerbated conflict between minority religious groups and the largely Sunni Muslim population in some Indonesian communities.

Contemporary state officials in Indonesia often consider religious freedom issues through the lens of their particular political interests. For example, it has become popular lately among government officials in Indonesia to restrict and marginalise religious minority groups. Their efforts range from banning worship or religious practices and restricting access to jobs based on religious dress codes, to turning down permits to build places of worship and implementing conservative interpretations of Islamic law. They mistakenly believe that these actions will ease conflicts and increase their own popularity.

Since it was founded in 1945, Indonesia has welcomed people of all faiths to practice their religion. Although the population in Indonesia is predominantly Muslim, various faiths and different Muslim sects co-exist peacefully. For centuries, both Sunni and Shiite mosques have stood side-by-side with Buddhist and Hindu temples (some of which date back to the 9th century) and Indonesia’s numerous Christian churches (some established as early as the 17th century). Even the Ahmadi religious group which came to Indonesia at the beginning of the 19th century – founded by Mirza Ghulam Ahmad, an Indian religious leader who claimed he was the promised messiah foretold by the Prophet Muhammad –was left mostly undisturbed until recent years.

Fortunately, religious tolerance in Indonesia is not the exclusive domain of the government, and other groups are actively trying to fill the gap. Despite a worrisome trend among officials to avoid, rather than deal with, conflict between religious groups, it is important not to forget the many constructive initiatives that are on-going in Indonesia to bridge divides between various religious communities, whether inter- or intra-religious.

Credit should be given to civil society organisations in Indonesia since they are currently the pillars of religious harmony in Indonesia. In March 2011, for example, the Center for the Study of Islam and Society at the State Islamic University in Jakarta, in collaboration with the Canadian Embassy, organised an international conference in Jakarta to promote multiculturalism in Southeast Asia. Attended by scholars from countries in Southeast Asia, Canada and Australia, the conference was an opportunity for sharing experiences on the practice of multiculturalism and has sparked interest to establish bilateral or multilateral efforts to pool resources and confront rising radicalisation.

Multiculturalism is also being promoted on the ground in Indonesia through training programmes in religious schools. These programmes introduce both teachers and students to a variety of ways to experience a sense of common humanity in our daily lives, and are run by civil society activists from organisations such as the Paramadina Foundation (an organisation involved in education) that is working in collaboration with The Asia Foundation, a non-governmental organisation committed to the development of a peaceful and prosperous Asia-Pacific region, and the Karuna Bali Foundation, a non-governmental organisation providing those in Bali and elsewhere with opportunities in education and individual growth.

More than 300 teachers have been trained in techniques to promote universal human values, such as love, peace and respect within the curriculum of their respective schools. Positive values are one cornerstone for mental development in children, and in a value-based and respectful environment, students can develop their interest and capacity to work for peace, respect others and avoid violence.

Indonesian civil society groups are constantly producing new ideas and initiatives to support and maintain religious harmony. Although radicalised groups are still disturbing the peace, they face formidable resistance from civil society groups who love their country, are eager to live in harmony and are working tirelessly to promote multiculturalism within the society.

Civil society groups are the ones who are working to change government policies that betray the principles of democracy, freedom and human rights and Obama’s praise should be directed to them.

###

* Testriono is a researcher at the Center for the Study of Islam and Society at the State Islamic University Syarif Hidayatullah, Jakarta. This article was written for the Common Ground News Service (CGNews).

Source: Common Ground News Service (CGNews), 28 June 2011, www.commongroundnews.org

Copyright permission is granted for publication.

Sumber: Koran Tempo, 25 April 2011

Segera setelah bom di masjid Mapolresta Cirebon meledak (15/04), banyak kalangan mempertanyakan motivasi pelaku bom tersebut. Tapi yang juga tak kalah penting bagi kita sekarang ini adalah dengan apa pelaku teror itu melegitimasi aksinya?

Begitu mudah orang mengumbar kata “jihad.” Ketika menyatakan kata itu, maka yang terbayang adalah seruan perang suci. Perlu digarisbawahi kata perang suci tersebut. Perang suci bukan arti “jihad.” Sebuah buku,Jihad and The Islamic Law of War, terbitan The Royal Aal Al-Bayt Institute for Islamic Thought (2009), menjelaskan bahwa “Perang suci” tidak ditemukan dalam terminologi Islam. Dalam bahasa Arab, perang suci adalah “al-harb al-muqaddas,” bukan “jihad.” Istilah “al-harb al-muqaddas” atau perang suci (holy war) sama sekali tidak dikenal.

Istilah perang suci muncul dari tradisi kekristenan abad kegelapan. Selama beratus tahun, masyarakat Kristen hidup sebagai kelompok-kelompok minoritas yang direpresi. Mereka tidak dalam posisi yang mampu mengangkat senjata melawan para tiran yang merepresinya. Sampai suatu ketika mereka menjadi kuat dan memiliki kekuatan politik dan militer, barulah konsep perang muncul.

Pada awal-awal kekuasaan Kristen timbul perdebatan tentang perang. Bagaimana hukum mengobarkan perang? Saat itu yang disepakati adalah bahwa perang hanya bisa dilakukan dalam rangka menegakkan keadilan dan perdamaian. Menurut Thomas Aquinas dan Hugo Grotius, perang bisa dilakukan sejauh untuk menegakkan keadilan dan jangan lupa bahwa perang pada dirinya adalah kejahatan, ia harus dihentikan ketika perdamaian sudah diperoleh. Istilah yang muncul pada saat itu adalah perang keadilan (just war).

Istilah perang suci baru benar-benar muncul dalam pengertian yang penuh ketika Paus Urban memerintahkan perang pada abad kesebelas. Paus secara resmi menyematkan tanda Salib kepada para tentara yang akan berangkat perang. Itulah yang menyebabkannya disebut perang suci. Tapi jangan lupa, perang suci hanya bisa terjadi melalui otorisasi seorang Paus. Perang-perang di luar titah resmi Vatikan tidak bisa disebut sebagai perang suci.

Konteks kemunculan konsep perang suci pada keKristenan tidak terjadi pada dunia Islam. Secara umum Islam memandang bahwa perang pada dirinya tidak pernah suci, bahkan buruk dan jahat. Perang menjadi mungkin karena ia memiliki tujuan, bukan karena perang itu sendiri. Perang dilakukan karena terpaksa. Dan dia bahkan tidak serta merta disebut jihad.

Dalam terminologi Islam, jihad lebih dekat dengan perjuangan (struggle) daripada perang. Dan perjuangan dalam hal ini adalah menyangkut perjuangan spiritual, bukan kekerasan fisik. Ayat-ayat tentang jihad kebanyakan muncul pada periode Mekkah, di mana perjuangan Nabi sama sekali jauh dari kekerasan fisik apalagi perang. Ibn Abbas menyatakan bahwa jihad  berarti perjuangan dengan menggunakan al-Qur’an, yaitu menggunakan kebenaran-kebenaran yang ada di dalamnya melawan pemahaman yang salah dari kaum musyrik. Yang ditekankan adalah perjuangan melalui perang pemikiran, bukan perang fisik.

Ada yang menyatakan bahwa Nabi dan para pengikutnya tidak mengobarkan perang fisik di Mekkah karena jumlah mereka memang sedikit. Mungkin pendapat ini benar. Tapi jangan lupa bahwa bahkan ketika Nabi di Madinah, jumlah pengikutnya masih jauh lebih sedikit daripada orang-orang Mekkah yang memusuhinya. Dalam perang Badar yang sangat terkenal itu, jumlah pengikut Nabi hanya sepertiga musuhnya. Ada ayat dalam al-Quran yang menyatakan bahwa “berapa banyak kelompok yang kecil mengalahkan kelompok yang besar karena izin Allah” (kam min qaliilatin ghalabat fia’atan katsiratan bi izni Allah/ QS Al-Baqarah 2:249).

Yang bisa kita katakan adalah bahwa “jihad” telah mengalami manipulasi makna yang sangat serius menjadi “perang suci.” Manipulasi itu muncul dalam dua level. Pertama, kata “jihad” sama sekali tidak bermakna “perang suci” melainkan “perjuangan” atau “kesungguhan hati.” Kedua, konsep perang suci juga tidak ditemukan dalam tradisi ajaran Islam. Tidak pernah ada istilah “al-harb al-muqaddas” dalam tradisi Islam.

Kalau demikian, penting untuk menelusuri darimana sebenarnya para pelaku teror dan kekerasan mengambil inspirasi. Dalam banyak penelitian disebutkan bahwa para pelaku teror dan kekerasan biasanya tidak berasal dari komunitas Muslim yang memiliki argumen keislaman yang kuat. Di Iran, mereka berasal dari kota metropolitan Teheran, bukan dari kota santri Qum. Di Mesir, mereka berasal dari fakultas-fakultas umum, bukan fakultas-fakultas agama al-Azhar. Di Indonesia, mereka berasal dari sekolah-sekolah umum, bukan dari pesantren-pesantren tradisional. Ideolog Ikhwanul Muslimin, Sayyid Qutb, tammatan sekolah guru dan melanjutkan studi bidang pendidikan di Amerika Serikat. Pendiri Jemaat-e-Islami-e-Pakistan, Abul A’la al-Maududi, adalah seorang penulis dan wartawan. Ideolog kelompok yang membunuh Presiden Anwar Sadat tahun 1981 adalah seorang insinyur bernama Abdessalam Faraj. Ayman al-Zawahiri, konseptor al-Qaedah, adalah seorang fisikawan. Pendiri gerakan jihad Islam di Palestina, Fathi Shqaqi, juga adalah seorang ahli fisika. Azhari, yang mengajari para teroris Indonesia membuat bom, adalah seorang doktor bidang fisika. Amrozi, Dani, M. Syarif dan sejumlah teroris lain tidak dikenal memiliki basis pengetahuan agama yang memadai.

Bukan berarti bahwa pengetahuan agama yang kurang otomatis akan membuat orang menjadi radikal dan meledakkan bom di keramaian. Yang ingin saya katakan adalah bahwa para teroris dan ideolog Islam radikal itu tidak memiliki dasar yang kuat dalam tradisi Islam. Ada sesuatu yang lain di luar Islam yang mendasari tindakan brutal mereka. Menurut Ladan Boroumand dan Roya Boroumand, Terror, Islam, and Democracy, terorisme Islam jauh lebih dekat dengan tradisi fasis Eropa dan komunisme dibanding Islam tradisional.

Duo Boroumand menunjukkan sejumlah data bagaimana tidak mengakarnya gerakan Islam radikal dan teroris dalam tradisi Islam sendiri. Sebaliknya, mereka sangat dekat dan terinpirasi dari gerakan fasis dan komunis serta gerakan nasionalis biasa. Pada tahun 1985-86, kota Paris diguncang sejumlah bom. Pelakunya adalah Fouad Ali Saleh. Seorang korban bertanya kepada Saleh: “Saya seorang Muslim saleh… Apakah Tuhan mengajarkanmu untuk membom bayi dan wanita hamil?” Saleh menjawab: “Kamu orang Aljazair. Ingatkah kamu apa yang dilakukan Prancis kepada orang tuamu?” Bukan Islam yang menggerakkannya meledakkan bom, tapi dendam.

Para teroris bergerak melawan Islam dengan dalih anti-Barat.

Dimuat di Koran Tempo, 15 April 2011

Debat yang muncul seputar keberadaan sekte Islam Ahmadiyah memasuki babak baru menyusul perlakukan kekerasan yang mereka alami. Kampanye anti-Ahmadiyah yang begitu massif semakin menyudutkan kelompok yang memang marjinal ini. Betapapun kuat argumen bahwa Ahmadiyah hanyalah sekte di dalam Islam, tapi kenyataan bahwa banyak orang yang berpikiran lain tidak bisa diabaikan. Persoalannya, anggapan bahwa Ahmadiyah berada di luar Islam inilah yang dijadikan dalih bagi sekelompok orang untuk terus-menerus menganggu, meneror, bahkan membunuh anggota Ahmadiyah.

Dalam konteks hukum positif, Konstitusi, hak azasi manusia, dan akal sehat jelas tidak pernah bisa dibenarkan seorang warga melakukan kekerasan kepada orang lain apalagi dengan hanya alasan agama. Persoalannya, para pelaku kekerasan merasa tidak perlu menggunakan hukum positif, Konstitusi, HAM dan akal sehat dalam aksi brutalnya. Mereka menganggap legitimasi agama jauh lebih kuat dan mengatasi argumen apapun.

Pertanyaan yang mesti terus-menerus diajukan adalah apakah para pelaku kekerasan ini benar-benar memiliki argumen agama, dalam hal ini Islam? Mari kita ambil “murtad/ridda” sebagai bentuk pembangkan terbesar dalam beragama. Murtad (apostasy) jauh lebih serius daripada sesat atau menyimpang (heresy). Sesat atau menyimpang adalah kondisi di mana seseorang menolak satu atau beberapa doktrin tertentu dalam agama. Sementara murtad menolak keseluruhan doktrin atau tidak lagi menjadikan seluruh doktrin dalam sikap dan perilaku beragama.

Tidak ada satupun ayat dalam al-Qur’an yang mengisyaratkan hukuman bagi pelaku murtad. Yang ditekankan oleh al-Qur’an justru adalah prinsip-prinsip kebebasan beragama. Ayat la ikraha fi al-din secara jelas menegaskan bahwa tidak ada paksaan dalam beragama. Ayat ini mengisyaratkan kebebasan dalam beberapa jenjang. Pertama, tidak ada paksaan bagi orang yang akan memeluk agama tertentu maupun meninggalkan agama tersebut. Di masa-masa awal pembentukan Islam, kasus “keluar-masuk” Islam begitu banyak. Ini fenomena umum bagi setiap agama baru. Kalau belum apa-apa mereka yang memutuskan untuk keluar setelah ia menyatakan diri masuk Islam dihukum, maka bisa dibayangkan bahwa agama ini tidak akan memeroleh banyak pengikut. Yang terjadi adalah bahwa dalam waktu singkat Islam tersebar luas karena didasari prinsip kebebasan beragama.

Kedua, ayat “tidak ada paksaan dalam beragama” juga mengisyaratkan kebebasan berkelompok. Jika pada level agama saja al-Qur’an sudah memberi jaminan kebebasan, maka apalagi pada level yang lebih kecil, yakni kelompok-kelompok dalam satu agama. Tidak ada paksaan dalam beragama juga berarti tidak ada paksaan untuk menganut mazhab tertentu atau meninggalkannya.

Ketiga, ayat kebebasan beragama juga menunjukkan bahwa Islam menjamin kebebasan tafsir. Sekali lagi, jika pada level agama saja kebebasan dijamin, apalagi pada level tafsir. Debat mengenai Ahmadiyah adalah debat di seputar tafsir doktrin agama. Di dalam Islam dikenal doktrin mengenai akan datangnya Isa al-Masih dan Imam Mahdi di akhir zaman. Kebanyakan kelompok Islam masih menanti kedatangan juru selamat itu, tapi kelompok Ahmadiyah menyatakan mereka sudah datang dalam satu tubuh, yakni Mirza Ghulam Ahmad. Jika yang satu masih menunggu, yang lain sudah bertemu. Semua ini adalah debat tafsir. Al-Qur’an memberi jaminan tegas mengenai debat tafsir semacam ini. Jaminan kebebasan itulah yang menjadikan Islam begitu kaya dengan khazanah tafsir al-Qur’an. Proses penafsiran ini terus berlangsung hingga sekarang. Indonesia beruntung memiliki salah satu penafsir terkemuka, yakni Prof. Quraisy Shihab, yang telah menerbitkan berjilid-jilid buku tafsir yang ia beri judul “Al-Mishbah.”

Ketiadaan doktrin hukuman bagi pelaku murtad pada Al-Qur’an secara konsisten dikonfirmasi oleh hadits. Memang ada sejumlah hadits yang mendukung pemberian hukuman bagi pelaku murtad, tapi menurut Dr. Mohammad Omar Farooq, semua hadits itu lemah dan memiliki banyak masalah dalam hal validitas. Dan tidak ada satupun hadits yang membolehkan hukuman bagi pelaku murtad semata-mata karena murtad. Dalam Shahih al-Bukhari (buku hadits yang paling otoritatif) justru dikemukakan kisah tentang seorang muallaf Badui yang datang kepada Nabi dan meminta Nabi membatalkan syahadatnya. Tiga kali ia datang kepada Nabi dengan permintaan yang sama, tiga kali pula Nabi mengabaikannya. Sampai orang itu kemudian meninggalkan Madinah, Nabi tetap tidak melakukan apa-apa dan tidak pernah ada berita bahwa Nabi mengeluarkan ancaman hukuman bagi orang yang mengaku murtad itu.

Tentu saja ada pengalaman di mana penguasa Islam menyerang kelompok murtad, misalnya yang dilakukan oleh Abu Bakar al-Shiddiq kepada kelompok Musailamah. Musailama dikabarkan mengaku sebagai Nabi. Peristiwa inilah dan sebuah hadits lemah “man baddala dinahu faqtuluh” (bunuhlah orang yang mengganti agamanya) yang oleh kalangan Islam radikal digunakan sebagai dasar bagi penyerangan terhadap mereka yang dianggap murtad, termasuk Ahmadiyah. Secara gegabah mereka bahkan mengklaim bahwa menghukum orang murtad adalah hasil ijma’ atau kesepakatan mayoritas ulama.

Menurut Mohammad Omar Farooq, sejak zaman klasik Islam sampai sekarang tidak pernah ada kesepakatan ulama untuk menghukum pelaku murtad. Tafsiran yang berkembang secara luas di kalangan ulama terkemuka mengenai peristiwa penyerangan terhadap kelompok Musailamah bukan didasarkan semata-mata karena Musailamah murtad atau mendaku sebagai Nabi, tapi karena dia mencoba melakukan pembangkangan politik. Para ulama justru memandang bahwa murtad pada dirinya sendiri tidak bisa dihukum, ia menjadi bermasalah ketika perilaku murtad diikuti oleh tindakan makar.

Omar Farooq menceritakan sebuah kisah pada masa Umar bin Abdul Azis. Ada sejumlah orang yang menyatakan diri keluar dari Islam. Peristiwa ini kemudian dilaporkan oleh Maimun bin Mahram (seorang gubernur) kepada Umar. Umar memerintahkan untuk membebaskan mereka dan menuntut mereka membayar pajak sebagaimana warga negara pada umumnya.

Sufyan ats-tsauri (amirul mukminin fi al-hadits/raja para ahli hadits) dan Ibrahim Al-Nakha’i (tabi’in) sepakat melarang penghalalan darah orang murtad. Bagi mereka, pintu tobat selalu terbuka. Ketimbang menghalalkan darah, lebih baik mengajak mereka. Sementara Syamsuddin al-Sarakhsi (ahli hukum Islam terkemuka dari mazhab Hanafi) menyatakan bahwa betul murtad atau ingkar iman adalah pelanggaran yang sangat serius, tapi itu urusan antara seorang manusia dengan Tuhan, dan hukumannya ditunda sampai hari pembalasan (akhirat). Syeikh Mahmud Syaltut (mantan Imam Besar al-Azhar) memiliki pandangan senada: ingkar iman adalah dosa. Dalam Quran, hukuman bagi pendosa, menurut Syaltut, hanya di akhirat. Syeikh Gamal al-Banna (adik Hasan al-Banna) secara lebih tegas menyatakan: “tidak ada hukuman bagi pelaku murtad atau ingkar iman. Kebebasan berpikir adalah tulang punggung Islam.”

Baik secara nalar biasa, Konstitusi, hukum, HAM, doktrin utama agama Islam, maupun kesepakatan ulama secara tegas dan lugas mendukung kebebasan beragama, kebebasan berpindah agama, kebebasan bergabung dengan kelompok-kelompok dalam satu agama, dan kebebasan menafsir agama. Iman adalah urusan manusia dengan Tuhan. Jika demikian, kita patut bertanya, atas dasar apa sebenarnya para pelaku kekerasan itu melakukan aksinya? Atas dasar apa jemaat Ahmadiyah dikejar-kejar, diteror, dan dibunuh? Akal sehat dan agama jelas tidak berada pada pihak pembunuh dan teroris. []

Dimuat di Koran Tempo, 10 Maret 2011

Pasca-pembunuhan terhadap tiga warga Ahmadiyah di Cikeusik, Banten, muncul gejala yang sangat memprihatinkan. Memang Presiden Susilo Bambang Yudhoyono merespons cepat dengan memberi perintah agar mencari jalan legal untuk membubarkan organisasi yang sering membuat kekisruhan. Yang menarik, beberapa daerah justru merespons perintah Presiden itu dengan mengeluarkan peraturan pembekuan kegiatan Jemaat Ahmadiyah. Pemerintah daerah Pandeglang mengeluarkan larangan bagi anggota Ahmadiyah melakukan kegiatannya. Pemda Jawa Timur mengeluarkan perintah yang melarang semua kegiatan Ahmadiyah di Jawa Timur. Di Banjarmasin, pemerintah bahkan melarang penggunaan masjid Ahmadiyah. Adapun di Jawa Barat, gubernur mengeluarkan perintah pembekuan kegiatan Ahmadiyah.

Memang perintah Presiden yang dikeluarkan dalam perayaan Hari Pers Nasional di Kupang itu tidak langsung menyebutkan organisasi yang hendak dicarikan jalan pembubarannya. Sehingga perintah ini dengan cepat dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok anti-Ahmadiyah untuk mengarahkan perintah pembubaran justru kepada Ahmadiyah, bukan kepada pelaku kekerasan. Menteri Hukum dan Has Asasi Manusia Patrialis Akbar malah lebih banyak membahas LSM-LSM ketimbang organisasi-organisasi kemasyarakatan pelaku kekerasan. Demikian pula Menteri Agama Suryadharma Ali, dia justru lebih banyak membahas bagaimana mencari solusi bagi Ahmadiyah ketimbang mencari jalan bagi pembubaran Ormas pelaku kekerasan.

Pelarangan Ahmadiyah di sejumlah daerah menjadi sangat berbahaya justru karena baru saja Ahmadiyah mengalami penganiayaan di luar batas kemanusiaan. Buah dari penganiayaan bukan mengkriminalkan pelaku, melainkan malah lebih menyudutkan korban.

*

Sebenarnya model penyelesaian masalah dengan melipatgandakan beban korban bukan baru pertama terjadi. Hal seperti ini juga terjadi pada peristiwa berdarah 1 Juni 2008. Saat itu massa Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan (AKKBB) diserang oleh massa Laskar Pembela Islam (LPI) milik Front Pembela Islam (FPI). Buah dari kekerasan yang dialami oleh AKKBB justru adalah dikeluarkannya Surat Keputusan Bersama (SKB) Dua Menteri dan Jaksa Agung tentang pelarangan aktivitas Ahmadiyah.

Viktimisasi korban adalah cara penyelesaian masalah yang sungguh tidak beradab. Peraturan daerah dan SKB Dua Menteri yang melarang aktivitas Ahmadiyah membawa pesan yang sangat kuat bahwa, jika Anda menginginkan suatu kelompok dilarang, lakukanlah kekerasan terhadapnya.

Para pengusul kebijakan pelarangan Ahmadiyah berpegang pada pendapat bahwa kekerasan terjadi karena suatu sebab. Mereka menganggap bahwa penyebab kekerasan adalah korban kekerasan itu sendiri. Dengan demikian, yang pertama-tama harus dipersalahkan adalah korban. Bagaimana mungkin menyalahkan korban pencurian dan penjarahan? Bukankah semua pencuri dan perampok seharusnya ditangkap dan bukan malah sibuk menyalahkan korban?

Dalam hal Ahmadiyah, logika bahwa kelompok ini mengundang kekerasan hanya karena mereka memiliki keyakinan yang berbeda dengan kebanyakan orang sungguh tidak bisa diterima. Kalau Ahmadiyah mengundang kekerasan karena mereka berbeda, seharusnya Ahmadiyah juga memiliki legitimasi yang sama untuk menyerang siapa saja yang berbeda dengan mereka. Kalau Ahmadiyah boleh dilarang karena mengundang kekerasan atas keberbedaan mereka, kenapa pemerintah tidak melarang juga kegiatan orang-orang yang berbeda dengan Ahmadiyah? Bukankah mereka juga mengundang kekerasan dari Ahmadiyah atas keberbedaan mereka dengan Ahmadiyah? Kalau dengan alasan perbedaan keyakinan agama pemerintah bisa melarang aktivitas suatu kelompok, maka bukankah sebaiknya pemerintah melarang semua kegiatan agama, karena mereka semua saling berbeda dan saling mengancam?

Mengatakan bahwa keyakinan agama mayoritas terancam oleh minoritas Ahmadiyah sangatlah tidak masuk akal. Bukankah yang seharusnya terancam adalah minoritas? Dengan segala sumber daya, mayoritas jauh lebih punya kekuatan untuk mengancam kelompok minoritas ketimbang sebaliknya. Kalau pelarangan didasarkan pada logika ancaman terhadap agama, maka seharusnya pemerintah melarang aktivitas kelompok mayoritas, karena merekalah yang paling mungkin memberi ancaman terhadap kelompok-kelompok yang lebih kecil.

Dalam hal keyakinan agama, pemerintah sama sekali tidak punya hak untuk menyatakan suatu kelompok lebih benar daripada yang lain. Iman atau keyakinan adalah sesuatu yang sangat subyektif. Kebenaran iman adalah kebenaran subyektif. Ia benar sejauh ia diyakini benar. Bagi mereka yang meyakininya, iman akan menjadi kebenaran absolut. Tapi bagi orang-orang lain yang tidak yakin, ia tidak bermakna apa-apa.

Melarang kegiatan Ahmadiyah karena Ahmadiyah memiliki keyakinan yang berbeda juga sangat problematis. Ada lompatan pemikiran dalam larangan tersebut. Masalah, kalaupun itu benar, pada Ahmadiyah adalah keyakinan, bukan pada aktivitas. Aktivitas seperti salat, berdoa, berdakwah, bakti sosial, rapat, mengaji, pendidikan, dan lain-lain pada dirinya tidak mengandung masalah. Hampir semua warga di Indonesia melakukan kegiatan semacam itu. Kenapa kegiatan-kegiatan itu menjadi terlarang hanya karena yang melakukannya adalah orang yang memiliki keyakinan yang bukan arus utama? Kalau boleh-tidaknya sebuah kegiatan didasarkan pada keyakinan pelaku, mestinya mencuri, membunuh, dan tindak kejahatan lain boleh, asalkan dilakukan oleh mereka yang memiliki keyakinan yang dianut mayoritas warga.

Kalau dasarnya keyakinan, mestinya yang dilarang pada Ahmadiyah adalah keyakinan. Tapi bagaimana melarang keyakinan yang bersemayam di lubuk hati? Rasa-rasanya negara belum memiliki penjara spiritual untuk menahan hati yang sesat.

*

Dalam konteks dakwah, melarang aktivitas Ahmadiyah adalah bentuk ketidakadilan. Semua jenis penafsiran dan keyakinan agama semestinya berkontestasi secara sehat untuk meraih dukungan. Membatasi ruang gerak sebuah kelompok yang memiliki corak pemahaman keagamaan tertentu sama dengan menghalangi seorang peserta lomba lari dalam sebuah perlombaan. Bagaimana menentukan bahwa peserta yang mencapai garis finish lebih awal adalah pelari tercepat, sementara ada satu peserta yang dilarang berlari? Jika kita percaya bahwa iman yang paling benar akan bertahan, maka apa gunanya melarang iman yang dianggap salah?

Negara tidak punya kepentingan untuk menjaga iman tertentu, betapapun dominannya. Kalau sekelompok orang merasa imannya terdesak oleh iman orang lain, jangan timpakan beban kesalahan kepada negara. Tanyakan kepada diri sendiri. []

Sumber: Mendaras Islam, Minggu, 20 Maret 2011

Dr. Syamsuddin Arif dalam tulisannya di bagian kedua merumuskan pandangannya tentang status orang murtad menurut Islam sebagai berikut:

“Maka ahli-ahli hukum Islam yang disebut fuqaha sepakat bahwa orang yang murtad (keluar dari Islam) mesti dijatuhi hukuman mati. Ini dikukuhkan oleh sabda Rasulullah yang diriwayatkan Imam an-Nasa’i:“Siapa yang menukar agamanya maka bunuhlah dia (man baddala dinahu fa-uqtuluhu).” Maka tatkala Mu‘adz ibn Jabal berkunjung ke kediaman Abu Musa al-Asy‘ari di Yaman dan melihat seorang Yahudi diikat lantaran masuk Islam tetapi kemudian keluar lagi (murtad), beliau berkata: “Aku tidak akan duduk sebelum orang ini dieksekusi. Demikianlah ketentuan Allah dan RasulNya (la ajlisu hatta yuqtala, qadha’Allahi wa rasulihi).” Pendapat ini yang dipegang antara lain oleh Imam at-Thahawi dan sebagian ulama salaf. Sementara mayoritas ahli fiqih empat mazhab menyatakan perlunya kesempatan terakhir diberikan kepada yang si murtad untuk bertaubat dalam tempo maksimal tiga hari. Dasarnya adalah kebijakan Sayyidina ‘Umar ibn al-Khaththab dan Sayyidina ‘Ali ibn Abi Thalib dalam menangani kasus murtad.”

Apakah kesimpulan Dr. Arif di atas bisa dipertahankan dari sudut pandang doktrin Islam? Marilah kita periksa satu persatu bukti-bukti tekstual yang ada tentang pokok soal ini:

Poin pertama, tidak betul bahwa ahli-ahli hukum Islam (fuqaha) telah bersepakat dalam soal hukuman mati untuk orang murtad, seperti ditengarai Dr. Arif. Telaah yang dilakukan oleh Mohammad Hashim Kamali, profesor hukum Islam pada International Islamic University of Malaysia, terhadap  literatur fiqh dan hadits tentang hukum apostasy (irtidad) dalam Islam setidaknya membantah adanya ijma’ (konsensus) para ulama dalam soal ini sejak dulu sampi sekarang. Profesor Kamali menyebut sejumlah pemikir Islam generasi salaf yang berpendapat bahwa orang yang keluar dari Islam tidaklah diganjar dengan hukuman mati, melainkan mesti terus menerus diberi kesemptan untuk kembli ke Islam, karena selalu ada harapan  bahwa mereka akan berubah pikiran dan bertaubat. Sebut saja nama-nama seperti Ibrahim al-Nakha’i , faqih (ahli fiqh) generasi tabi’in; Sufyan al-Tsauri, ahli hadist generasi tabi’ al-tabi’in yang digelari amir al-mu’minin dalam soal hadits dan pengarang buku kompilasi hadist tekenal,Jami’ al-Shaghir dan Jami’ al-Kabir; juga ahli fiqh empat mazhb seperti Imam Sya’roni dan Imam Syarakhsyi. (Lihat Mohammad Hashim Kamali,Freedom of Expression in Islam, hal. 93).  Dengan kata lain, ahli-ahli hukum Islam sejak dulu berbeda pendapat tentang soal status orang murtad.

Kedua, hadits yang dikutip Dr. Symsuddin Arif memang hadits sahih dan dimuat dalam kitab Sahih Bukhari. Imam Bukhori menyebut pernyataan Nabi tersebut dalam kaitannya dengan tindakan khalifah ‘Ali bin Abu Thalib yang menghukum bakar beberapa orang zindiq (heretik)  atas kejahatan yang mereka perbuat. Ketika kabar itu sampai ke telinga Ibn ‘Abbas, ia diriwayatkan menyatakan bahwa kalau seandainya ia adalah Khalifah ‘Ali, ia tidak akan membakar mereka karena adanya larangan dari Nabi terhadap hukuman bakar. Kalau Ibn ‘Abbas yang jadi khalifah, yang ia lakukan adalah membunuh orang-orang zindiq tersebut, berdasar hadits Nabi: “barang siapa mengganti agamanya maka bunuhlah.” (Qastallani,Irshad al-Sari li Sharh Shhih Al-Bukhari, vol. 14: hal. 395-396).

Persoalannya, apakah dari hadits ini bisa ditarik kesimpulan bahwa orang murtad harus dihukum mati karena kemurtadannya, seperti dinyatakan Dr. Arif? Saya kira pendapat semacam ini dengan mudah dibantah kalau kita mengacu pada prinsip-prinsip metodologi dalam hukum Islam (Ushul al-Fiqh).

Siapapun yang mempelajari Ushul al-Fiqh tentu tahu bahwa penetapan hukuman hudud ( hukuman mati termasuk hudud) haruslah didasarkan pada ketentuan nash (teks rujukan) yang qath’iy (bersifat pasti), baik dalam hal pengertian yang dikandungnya (qath’iyyu al-dalalah) maupun dalam hal rangkaian sanad/rantai transmisinya (qath’iyyu al-wurud). Yang memenuhi kedua kriteria tersebut adalah Al-Qur’an dan hadits mutawatir (hadits yang diriwayatkan oleh puluhan orang dalam setiap mata rantai transmisinya).

Nah, hadits-hadits tentang hukuman mati terhadap orang murtad sejatinya termasuk dalam kategori hadits ahad (hadits yang diriwayatkan hanya oleh satu atau segelintir orang saja), dan bukan hadits mutawatir. Dan harus diingat, hadits ahad, meskipun sahih statusnya, bukanlah suatu nash yangqath’iy (pasti) melainkan dzanniy (bersifat sangkaan) belaka. Karena itu, ia tidak bisa dijadikan sebagai dasar bagi penetapan hukuman hudud.Walhasil, dilihat dari sudut pandang Ushul al-Fiqh, argumen Dr. Arif yang memakai hadits ahad sebagai dalil untuk menegakkan hukuman mati terhadap kaum murtad terbukti rontok dengan sendirinya.

Ketiga, klaim Dr. Syamsuddin Arif dan juga Ahmad Rofiqi bahwa kaum murtad harus dibunuh karena kemurtadannya jelas bertentangan denganspirit sejumlah ayat al-Qur’an tentang orang murtad ( seperti QS 3:90, 4:137, dan 2:217). Ayat-ayat ini memang menegaskan bahwa perbuatan murtad adalah suatu dosa yang serius, dan orang murtad akan dihukum Allah di akhirat. Tapi ayat-ayat tersebut sama sekali tidak menyinggung adanya hukuman mati di dunia buat mereka.

Simak misalnya ayat 4:137: “Sesungguhnya orang-orang yang telah menyatakan beriman kemudian menjadi kafir, lalu beriman lagi, lalu menjadi kafir lagi, kemudin bertambah-tambah   dalam kekafirannya, maka Allah tidak akan mengampuni mereka dan tidak akan memberi mereka petunjuk kepada jalan (yang lurus).” Perhatikan, ayat ini berbicara tentang orang yang bolak-balik murtad. Tapi hukuman yang disebut dalam ayat ini hanya hukuman yang berlaku nanti kalau di akhirat. Tidak disinggung adanya hukuman mati buat mereka di dunia. Logikanya, kalau tindakan murtad serta merta harus diganjar hukuman mati, tentu statemen Al-Qur’an tentang fenomena bolak-balik murtad menjadi tidak bermakna, karena si murtad tentunya sudah dipenggal sejak pertamakali keluar dari Islam. Dari ayat itu kita bisa menyimpulkan, tindakan murtad memanglah suatu dosa besar. Kalau si murtad tidak bertobat sampai meninggal, maka Allah tidak akan memberinya ampunan. Meskipun demikian, si murtad tetap punya hak untuk hidup dan selalu diberi kesempatan untuk bertobat hingga ajal menjemputnya.

Kesimpulan semacam ini juga didukung oleh ayat-ayat lain yang berbicara tentang tidak adanya paksaan dalam agama; tentang prinsip bahwa setiap orang punya tanggungjawab sendiri-sendiri untuk memilih mana jalan yang benar dan mana yang sesat; dan bahwa tugas Rasul hanyalah menyampaikan risalah kenabian dan bukan untuk memaksa orang untuk menjadi mu’min, karena kalau Allah menghendaki, niscaya semua orang bisa saja Dia bikin menjdi beriman.

Anehnya, baik Syamsuddin Arif maupun Ahmad Rofiqi dalam tulisannya sama sekali bungkam terhadap ayat-ayat yang saya sebut di atas. Dr. Arif malah mengutip ayat Ma’idah 33-34, yang  berbicara tentang hukuman bagi “orang-orang yang memerangi Allah dan Rasulnya.”  Pihak yang melancarkan perang terhadap Allah dan Rasulnya bisa saja kaum murtad, tapi bisa juga kaum kafir ataupun musyrik. Dus, sungguh keliru kalau memakai ayat ini sebagai dalil hukuman mati terhadap orang murtad semata-mata karena kemurtadannya.

Keempat, Syamsuddin Arif dan Ahmad Rofiqi juga mengabaikan sejumlah hadist sahih lain yang bercerita tentang sejumlah orang yang keluar dari Islam pada masa Nabi, tapi beliau tidak menjatuhkan hukuman mati terhadap mereka. Misalnya, ketika Nabi masih tinggal di Makkah, ada seorang muslim bernama Ubaidillah bin Jahsh ikut serta dalam hijrah sejumlah sahabat Nabi dari Makkah ke Ethiopia. Sesampai di sana, Ubaidillah pindah ke agama Kristen dan tetap tinggal di Ethiopia. Nabi tentu tahu akan hal itu, tapi beliau ternyata tidak membunuhnya.

Contoh kasus lain: ketika di Madinah, ada seorang Arab badui datang menemui Nabi untuk menyatakan masuk Islam. Tapi beberapa saat kemudian, si badui minta supaya bai’at Islam-nya dibatalkan. Pada mulanya Nabi menolak, tapi si badui ngotot, dan akhirnya meninggalkan Madinah untuk kembali ke keyakinan pra-Islamnya. Meskipun demikian, Nabi juga tidak menjatuhkan hukuman mati terhadapnya. Kisah ini termuat dalam Sahih Bukhari:

محموما فقال: اقلني, فابى- ثلاث مرار. فقال: المدىنة كالكىر تنفي خبثها وىنصع طىبها.

Diriwayatkan dari Jabir R.A: seorang badui datang menemui Nabi dan melakukan bai’at masuk Islam. Tapi keesokan harinya dia datang dalam keadaan demam: batalkan bai’at Islamku, tapi Nabi menolak—berulang sampai tiga kali. Akhirnya Nabi berkata: Madinah ibarat alat peniup api, membuang yang kotor dan menjernihkan yang bersih darinya. 

Dalam kaitan dengan empat poin yang saya paparkan di atas, ada baiknya di sini kita menyimak pandangan Mahmud Syalthut, pemikir Islam Mesir yang pernah menjadi rektor Universitas al-Azhar pd dekade 1950-an. Dalam kitabnya  Al Islam: ‘Aqidatun wa Syari’atun, Mahmud Syaltut menulis:

“Mengenai hukuman mati untuk perbuatan murtad, para ahli fiqh mendasarkan diri pada hadits yng diriwayatkan Ibn Abbas:” Man baddala dinahu faqtuluhu” (Barang siapa berganti agama maka bunuhlah.) Hadits ini memunculkan pelbagai respon dari ulama. Banyak di antara mereka bersepakat bahwa hukuman hudud tidak bisa didasarkan pada hadits ahad.

Tindakan murtad semata tidak dengan sendirinya membawa konsekuensi hukuman mati. Faktor utama yang menjadi penentu hukuman ini adalah adanya agresi dan permusuhan (dari si murtad, AS) terhadap kaum beriman, dan kebutuhan untuk menjaga kemungkinan munculnya penghasutan melawan agama dan negara. Kesimpulan ini didasarkan pada banyaknya ayat-ayat al-Qur’an yang melarang paksaan dalam beragama.” (dikutip dalam Mohammad Hashim Kamali, Freedom of Expression in Islam, 1994, hal. 94-95).

Terdapat sekurang-kurangnya dua hal penting yang bisa kita garisbawahi dari pernyataan Mahmud Syalthut ini.

Pertama, hadits “barang siapa mengubah agamanya maka bunuhlah” adalah hadits ahad, yang meskipun sahih, tidak bisa digunakan sebagai dasar penetapan hudud, sepertihalnya hukuman mati buat kaum murtad. Poin ini sudah saya paparkan sebelumnya.

Kedua, statemen Syalthut “faktor utama yang menjadi penentu hukuman ini adalah adanya agresi dan permusuhan (dari si murtad, AS) terhadap kaum beriman, dan kebutuhan untuk menjaga kemungkinan munculnya penghasutan melawan agama dan negara” sangat penting untuk ditekankan karena statemen itu menegaskan ‘illat (ratio legis, alasan hukum) yang menjadi alasan diterapkannya hukuman mati buat orang murtad. Yakni, bahwa hukuman itu terkait erat dengan adanya unsur agresi dan permusuhan dari si murtad. Dengan kata lain, kaum murtad memang wajib diperangi kalau kemurtadan mereka dibarengi dengan tindakan memusuhi dan menyerang kaum beriman. Adapun kalau mereka keluar dari Islam tanpa disertai dengan tindakan semacam itu, maka hukuman mati dengan sendirinya tidak berlaku buat mereka. Ini sesuai dengan satu diktum al-qawa’id al-fiqhiyyah (legal maxims):  Al-hukmu yaduru ma’a al ‘illati wujudan wa ‘adaman (berlaku atau tidaknya suatu hukum bergantung pada ada atau tidaknya ‘illat (alasan hukum) yang mendasarinya).

Yang menarik, pendapat Mahmud Syalthut ini juga digemakan kembali oleh Tariq Ramadan, pemikir Islam Eropa kontemporer yang sekaligus juga cucu Hasan Al-Banna, pendiri garakan Ikhwanul Muslimin. Dalam satu wawancarnya  yang pernah dimuat di Nesweek dan Washington Post, Tariq Ramadan menyampaikan pandangannya tentang apostasy dalam Islam sebagi berikut:

In the Islamic legal tradition, “apostasy” known as “ridda” is related to changing one’s religion and its injunction is mainly based on two prophetic sayings (ahadith) both quoted in sahih Bukhari (9,83 and 84): “The one who changes his religion, kill him” and another tradition noting that among the three categories of people who can be killed is “the one who leaves the community”. The great majority of the Muslim scholars, from all the different traditions and throughout history, have been of the opinion that changing one’s religion is prohibited in Islam and should be sanctioned by the death penalty.

Nevertheless we find, in very early studies and writings, several Muslim scholars having a different approach. The jurist Ibrahîm al-Nakha’î (8th), Sufyân ath-Thawrî (8th) in his renowned work on the prophetic tradition (Al-Jâmi’ al Kabîr, Al-Jâmi’ al-Saghîr) as well as the hanafi jurist Shams ad-Dîn as-Sarakhsî (11th) – among others- hold other views. They question the absolute authenticity of the two prophetic traditions quoted above. They also argue that nothing is mentioned in the Qur’an pertaining to this very sensitive issue and add that there is no evidence of the Prophet killing someone only because he/she changed his/her religion.

The Prophet took firm measures, only in time of war, against people who had falsely converted to Islam for the sole purpose of infiltrating the Islamic community to obtain information they then passed on to the enemy. They were in fact betrayers engaging in high treason who incurred the penalty of death because their actions were liable to bring about the destruction of the Muslim community and the two prophetic traditions quoted above should be read in this very specific context.

In light of the texts (Qur’an and prophetic traditions) and the way the Prophet behaved with the people who left Islam (like Hishâm and ‘Ayyash) or who converted to Christianity (such as Ubaydallah ibn Jahsh), it should be stated that one who changes her/his religion should not be killed. In Islam, there can be no compulsion or coercion in matters of faith not only because it is explicitly forbidden in the Qur’an but also because free conscious and choice and willing submission are foundational to the first pillar (declaration of faith) and essential to the very definition of “Islam”. Therefore, someone leaving Islam or converting to another religion must be free to do so and her/his choice must be respected. (Untuk wawancara lengkapnya, lihat: http://www.tariqramadan.com/Muslim-Scholars-Speak-Out.html ).

Penutup

Telaah saya terhadap aspek historis (bagian pertma dan kedua) dan aspek doktrinal (bagin ketiga) menyangkut gerakan nabi palsu dan status orang murtad menurut Islam pada prinsipnya ingin menunjukkan betapa klaim Dr. Syamsuddin Arif dan Ahmad Rofiqi bahwa  orang murtad wajib diperangi dan dihukum mati semata-mata karena kemurtadannya terbukti sama sekali tidak ditopang oleh fakta historis dan dalil syar’i yang bisa dipertanggungjawabkan.

Ahmad Rofiqi dalam tulisnnya menyebut artikel saya di Koran Tempo yang ia tanggapi sebagai mengandung “aroma liberalisme sinkretis” (saya nggak paham maksud istilah ini, AS) yang “mendistorsi dan memanipulasi” data historis. Rofiqi juga menuduh saya sebagai “menghalalkan segala cara,” “pembela nabi palsu dan aliran sesat,” dan “berdusta kepada masyarakat Islam di negerinya sendiri.” Sungguh ironis bahwa seorang yang mengaku sebagai intelektual begitu gampangnya memberikan label-label  yang penuh prasangka terhadap pihak yang berbeda pendapat dengannya. Ironis bahwa tuduhan2 serem ini keluar dari kalangan akademisi,  “alumni pasca-sarjana Ibnu Khaldun,”  yang mestinya menjunjung soal adab dalam berpolemik. Kalau sudah begitu, saya tidak bisa menahan diri untuk punya pikiran semacam ini: perbedaan antara posisi saya dan Rofiqi sesungguhnya bukanlah antara “liberal” versus “salafis,” melainkan antara sikap yang mengakui pentingnya kritik ilmiah dan kesadaran historis dalam mendaras agama dengan sikap yang berlumur dengan prasangka dan dogmatisme.

Yang juga tak kalah ironis, Dr. Syamsuddin Arif menyebut dirinya sebagai pakar orientalis. Tapi anehnya, pandangan keislamannya—setidaknya tercermin dalam tanggapannya terhadap artikel saya — justru memperkukuh stereotip tentang Islam yang dulu sering didengungkan sejumlah orientalis, yakni stereotip tentang Islam sebagai agama yang  penuh kekerasan dan intoleransi, Islam yang sama sekali jauh dari kesan damai dan tanpa paksaan. Bukankah gambaran Islam yang seperti itu yang dulu sering dilantunkan oleh sejumlah orientalis Barat, dengan maksud untuk memojokkan Islam, untuk senantiasa memposisikan Islam sebagai “the other” dari Barat? Dengan demikian, disadari atau tidak, dalam hal pandangannya tentang Islam, pakar orientalis dari International Islamic University  (IIU) Malasyia  ini justru mengamini kaum orientalis.

Wallahu A’lam bi-al Shawab.

Sumber: Mendaras Islam, Senin 14 Maret 2011

Ahmad Rofiqi juga merujuk pada surat diplomatik Abu Bakr untuk menopang pendapatnya bahwa kaum murtad wajib diperangi dan dibunuh semata-mata karena kemurtadannya. Rofiqi menulis:

“Surat diplomatik Khalifah Abu Bakar ra ini berbunyi jelas, ketika menggambarkan alasan perang yang ia lakukan adalah: “…keluarnya orang-orang diantara kalian dari agamanya setelah tadinya mengakui Islam dan mengamalkannya”. Jadi alasannya adalah: “keluar dari agama” atau murtad. …..Abu Bakar ra tidak membicarakan tentang masalah isu keamanan negara dan sejenisnya. Beliau hanya menyebutkan alasan utama perang adalah memberantas kemurtadan nabi palsu.”

Kesimpulan Rofiqi: perang yang dilakukan Khalifah Abu Bakr, yang belakangan disebut dengan “perang melawan kemurtadan” (huruub al-ridda), adalah murni masalah teologis, dan tidak ada sangkut pautnya dengan isu-isu keamanan negara seperti separatism, pemberontakan, dan sejenisnya.

Benarkah begitu? Untuk menguji apakah kesimpulan Rofiqi berdasar atau tidak, mari kita lihat apa yang dipaparkan Imam al-Thabari tentang bagaimana ekspedisi militer yang dipimipin oleh Khalid bin Walid ini sesungguhnya berlangsung , misalnya pada kasus pembunuhan terhadap Malik bin Nuwairah dan kelompoknya dari suku al-Buthah. Di mata Khalid bin Walid, gerakan Malik bin Nuwairah termasuk dalam daftar gerakan murtad yang harus diperangi. Tapi kelompok tersebut dengan tegas menolak disebut murtad karena mereka merasa tetap sebagai muslim. Meskipun begitu, Khalid tetap membunuh mereka semua, dan menikahi janda Malik bin Nuwairah, Umm Tamim binti al-Minhal, setelah pembunuhan itu. Mendengar peristiwa ini, Umar bin al-Khattab langsung murka dan mengecam keras tindakan Khalid, langsung di depan orangnya. ‘Umar juga menuntut agar ia dipecat sebagai panglima tertinggi angkatan bersenjata kaum muslim. Tapi Abu Bakr memaafkan tindakan Khalid dan tidak menjatuhi hukuman apapun terhadapnya.

Peristiwa ini direkam  dalam Tarikh Al-Tabari Vol.3 hal: 242-243:

ودخل بيته.

Sesungguhnya salah satu wejangan Abu Bakr kepada para pasukannya adalah ini: “Ketika kalian memasuki wilayah pemukiman orang-orang itu(maksudnya kelompok yang dianggap murtad, AS), and lalu mendengar suara adzan, berhentilah bertindak terhadap orang-orang itu dan tanyakan apa alasan sikap permusuhan mereka terhadap kita. Tapi jika kalian tidak mendengar suara adzan, maka serbulah mereka, bunuh dan bakar mereka.”

Nah di antara para sahabat Nabi yang menjadi saksi bahwa Malik (bin Nuwairah) itu muslim adalah Abu Qatadah al-Harits bin Rib’i, saudaranya Banu Salimah. Makanya dia bersumpah tidak akan sudi berperang lagi bersama Khalid bin Walid setelah kejadian itu. Abu Qatadah mengacu pada kejadian ketika dia bersama pasukan muslim lain pada suatu malam hendak menyerbu satu kelompok yang sudah siap dengan senjata mereka. Ketika  kita bilang, “kami semua orang muslim,” mereka membalas, “kami juga muslim.”Lalu kami berkata, “lantas apa artinya senjata kalian.“ Mereka menimpali, “apa artinya juga senjata kalian?” Kami menukas, “Kalau kalian memang seperti yang kalian bilang, letakkan senjata!!” Lantas mereka meletakkan senjata mereka. Kami lalu melakukan sholat, dan mereka pun melakukan sholat. 

Namun Khalid bin Walid memberi alasan atas pembunuhannya (atas Malik), bahwa Malik suatu kali pernah bilang begini ke dia: “kawanmu (maksudnya Nabi Muhammad) berkata begini-begini.” Khalid langsung menimpali, “kenapa kamu tidak menganggap beliau sebagai kawanmu juga?” Atas dasar itu Khalid lalu memengal kepala Malik dan kelompoknya.”   

Ketika kabar pembunuhan tersebut sampai ke ‘Umar bin al-Khattab, beliau sontak mengecamnya di depan khalifah Abu Bakr dan tak henti2 berujar, “Si musuh Allah (maksudnya Khalid bin al-Walid, AS) telah melakukan kekerasan terhadap seorang Muslim dengan membunuhnya dan mengambil istrinya.”

Tak lama kemudian Khalid bin Walid kembali ke Madinah. Dia memasuki masjid dengan mengenakan pakaian perangnya yang dililit dengan panah. Seketika itu juga ‘Umar mendekatinya dan menarik beberapa anak panah yang menempel di kepalanya lalu memukulkannya ke Khalid. Umar berkata, “dasar munafik, membunuh seorang muslim dan lalu mengambil istrinya! Demi Allah, akan saya rajam kamu dengan batu-batu kamu sendiri.” Khalid tidak berucap sepatah katapun. Dia pikir Abu Bakr pasti akan sependapat dengan Umar. Tapi ketika Abu Bakr datang dan Khalid bin al-Walid menceritakan kepadanya ttg kronologi peristiwanya, Abu Bakr langsung memaklumi Khalid dan mengampuninya atas apa yang terjadi dalam perang yang dipimpinnya. Begitu tahu Abu Bakr berada di pihaknya,  Khalid berkata ke Umar, yang saat itu duduk2 di masjid, “datanglah ke sini, wahai Ibn Ummi Syamlah.” Seketika itu Umar tahu bahwa Abu Bakr telah merestui Khalid, jadi Umar tidak bicara kepadanya, dan langsung pulang ke rumahnya.”

Ada beberapa poin penting dari kutipan di atas yang sangat relevan untuk topik pembahasan kita di sini:

Pertama, Abu Bakr menyatakan dalam instruksinya kepada para pasukannya bahwa jika mereka mendengar suara adzan dari kelompok yang dianggap murtad, maka mereka harus menahan diri untuk tidak menyerang dan ber-tabayyun (memperjelas duduk perkaranya) dulu tentang sikap permusuhan mereka. Tapi kalau para pasukan tidak mendengar bunyi adzan, mereka boleh langsung menyerang. Dari sini kita bisa menyimpulkan bahwa yang kaum murtad diperangi Abu Bakr adalah mereka yang punya sikap permusuhan terhadap kaum Muslim.

Kedua, menurut ‘Umar bin al-Khattab, kalau ada satu kelompok yang ditengarai telah murtad, tapi kelompok tersebut masih mengaku sebagai muslim, mereka sama sekali tidak boleh diperangi dan dibunuh. Karena itu, ‘Umar sangat berang ketika mendengar panglima tertinggi “perang melawan kemurtadan” membunuh Malik bin Nuwairah dan kelompoknya karena dianggap murtad, padahal mereka jelas-jelas mengaku muslim. Tak tanggung-tanggung, ‘Umar menyebut Khalid bin Walid sebagai “musuh Allah” karena perbuatannya itu. Dan Khalid diam seribu bahasa, tak berani menyangkal ‘Umar. Tidak hanya ‘Umar yang bersikap demikian. Abu Qatadah juga bersumpah tidak mau lagi menjadi pasukan di bawah kendali Khalid bin Walid.

Pendirian ‘Umar ini, dalam  hemat saya, sangat penting untuk digarisbawahi karena ia menegaskan satu pedoman fundamental dari kacamata Islam tentang bagaimana  menentukan apakah seseorang itu muslim atau tidak. Bagi ‘Umar, tolok ukur ke-Islaman adalah yang lahiriah, bukan apa yang ada dalam hati, yaitu pengakuan orang itu sendiri. Sejauh ia mengaku muslim, maka ia terhitung muslim. Soal apakah dalam batinnya ia musyrik atau kafir itu urusan dia pribadi.

Dalam hal ini, sikap ‘Umar sesuai dengan semangat hadits yang bertutur tentang marahnya Rasulullah terhadap Usamah bin Zaid pada suatu kali. Kenapa? Karena dalam satu pertempuran melawan kaum kafir, Usamah memutuskan untuk membunuh seorang musuh, yang setelah kalah dalam duel dan terdesak, kemudian menyerukan kalimat syahadat. Usamah beralasan, syahadat-nya si musuh hanyalah akal-akalan saja, agar tak dibunuh. Rasul tidak terima dengan alasan Usamah, dan bertanya: “apa kamu sudah periksa hatinya untuk memastikan dia jujur atau pura-pura.”  Rasul kemudian bersabda:

نحن نحكم بالظواهر والله ىقضى السرائر

“Kita berhukum berdasarkan ukuran-ukuran lahiriah, dan Allahlah yang memutuskan apa yang sejatinya yang tersembunyi dalam batin.” (Lihat Baihaqi, Kitab Sunan al-Kubro, vol 8: 196).

Di samping itu, pelajaran penting yang bisa dipetik dari sikap ‘Umar bin al-Khattab dalam kasus ini adalah perlunya kehati-hatian dalam menyikapi kelompok yang ditengarai telah murtad, padahal pada saat yang sama kelompok itu masih mengaku sebagai muslim. Dari cerita al-Thabari di atas kita bisa menyimpulkan, gerakan Malik bin Nuwairah memang semula dikategorikan sebagi kelompok murtad agresif yang mesti diperangi—buktinya, mereka mempersenjatai diri. Tapi ternyata terbukti Malik dan pengikutnya menolak dikategorikan sebagai murtad. Mereka mengaku muslim dan menjalankan sholat.

Bagi ‘Umar bin Khattab, pengakuan dan tindakan lahiriah Malik danpengikutnya  cukup menjadi bukti bahwa mereka masih muslim, dan karena itu sama sekali tidak boleh diperangi. Makanya beliau marah besar dengan Khalid bin Walid yang menurut ‘Umar main hantam kromo saja dengan membunuh Malik bin Nuwairah dan kelompoknya.

Ketiga, yang menarik untuk dicatat adalah sikap Khalifah Abu Bakr terhadap perbuatan Khalid bin Walid terhadap Malik bin Nuwairah. Tadinya Khalid menyangka Abu Bakr akan bersikap sama dengan ‘Umar. Tapi ternyata Abu Bakr mengampuni kesalahan Khalid dan malah justru berada di pihaknya.

Mengapa Khalifah Abu Bakr pada akhirnya mengampuni kesalahan Khalid bin Walid dan berada di pihaknya, suatu posisi yang berbeda secara diametral dengan ‘Umar bin Khattab? Patut dicatat, dengan tindakannya mengampuni Khalid bin Walid, secara implisit Khalifah Abu Bakr sebenarnya juga menganggap Khalid bersalah dalam tindakannya memenggal kepala Malik bin Nuwairah dan pengikutnya. Tapi Abu Bakr ternyata memutuskan untuk mempertahankan posisinya sebagai panglima tertinggi “perang melawan kemurtadan.” Mengapa?

Menurut pendapat saya, keputusan Abu Bakr tersebut menunjukkan bahwa “perang melawan kemurtadan” tidak bisa dilihat semata-mata sebagai persoalan teologis semata-mata. Sebab kalau memang begitu, tentunya Khalifah Abu Bakr tidak akan mengampuni tindakan Khalid membunuh Malik dan menikahi janda almarhum. Kalau pertimbangannya murni teologis, Abu Bakr tentunya akan bersikap sama dengan ‘Umar bin al-Khattab, yakni menghukum Khalid yang telah membunuh seorang muslim.

Tapi kenyataannya, Abu Bakr justru memaafkan Khalid dan tetap mempertahankan jabatannya. Karena itu, perang melawan kemurtadan pimipinan Khalid mesti dilihat juga sebagai perang yang sangat kental nuansa politiknya, yakni  sebagai bagian dari upaya  mengukuhkan fondasi kedaulatan politik kekhilafahannya. Dan karena Khalid bin Walid dianggap berjasa besar untuk itu, Abu Bakr pun kemudian memaafkannya. Tindakan Abu Bakr ini tentu saja bisa dimengerti, apalagi beliau baru terpilih sebagai khalifah di tengah goncangan psikologis umat akibat ditinggal wafat Rasulullah. Di tengah situasi demikian, maraknya gerakan nabi palsu yang rame-rame murtad, membangkang dari kewajiban membayar zakat dan menolak mengakui legitimasi pemerintahan pusat di Madinah menjadi identik dengan aksi makar dan pemberontakan.

Itulah saya kira alasan utama kenapa ‘Umar bin Khattab tidak menentang keputusan Abu Bakr untuk tetap mempertahankan Khalid bin Walid sebagai panglima tertinggi. Meskipun tetap menganggap Khalid layak dihukum atas pembunuhannya terhadap Malik bin Nuwairah, ‘Umar tetap setia mendukung keputusan yang diambil sang Khalifah. Tapi ketika ‘Umar menjabat sebagai khalifah kedua dan melihat fondasi kedaulatan kekhalifahan sudah cukup kokoh,  Umar akhirnya memecat Khalid dan menempatkan Abu ‘Ubaidah bin al-Jarrah sebagai penggantinya.

Dalam konteks semacam itulah “perang melawan kemurtadan” mendapatkan signifikasni politiknya . Karena itu sungguh keliru ketika Ahmad Rofiqi menyatakan  bahwa Abu Bakr memerangi kaum murtad melulu karena kemurtadannya.

Bukti lain yang menunjukkan betapa tak berdasarnya klaim Rofiqi bisa kita temukan dalam kasus bagaimana Abu Bakr bersikap terhadap pemimpin gerakan murtad dari suku Kindah di Hadramaut bernama al-Asy’ats bin Qays.

Seperti dituturkan Al-Tabari dalam Tarikh al-Thabari,  dan Baladhuri dalam Futuh al-Buldan, Banu Wali’ah dari suku Kindah yang dipimipin oleh al-Asy’ats rame-rame murtad tidak lama setelah Nabi wafat, karena mereka beranggapan bahwa gubernur muslim di Hadramaut saat itu, Ziyad bin Labid, tidak menepati apa yang telah dijanjikan oleh Nabi Muhammad kepada mereka saat masih hidup. Menurut pengakuan mereka, saat delegasi suku Kindah berbai’at masuk Islam di hadapan Nabi, Nabi setuju kalau suku Kindah mendapatkan tu’ma (porsi yang telah ditentukan) dari hasil penarikan shadaqah/zakat di Hadramaut. Tapi setelah Nabi wafat, gubernur Hadramaut ternyata menolak untuk memberikan tu’ma kepada mereka. Akhirnya mereka rame-rame menyatakan keluar dari Islam dan berbuat makar (misalnya membunuh membunuh utusan yang dikirim gubernur Hadramaut untuk menemui mereka). Merespon gerakan tersebut, Abu Bakr akhirnya mengirim pasukan yang dipimpin oleh ‘Ikrimah bin Abu Jahl di bawah koordinasi panglima Khalid bin Walid untuk mengepung markas gerakan murtad tersebut di Nujair. Pasukan ‘Ikrimah akhirnya berhasil menumpas gerakan murtad dari suku Kindah, menangkap pentolannya dan menyerahkannya kepada Abu Bakr untuk dihukum.

Tapi menariknya, Abu Bakr tidak lantas langsung menjatuhkan hukuman mati terhadap sang pemimpin gerakan murtad dari Kindah. Yang terjadi justru ini: al-Asy’ats menyatakan masuk Islam lagi, dan lalu dinikahkan oleh Abu Bakr dengan saudari kandungnya, Umm Farwah. Simaklah Tarikh al-Tabari, Vol.3, hal 276:

بالمدىنة حتي فتح العراق

Sesungguhnya al-Asy’ats ketika dibawa ke hadapan Abu Bakr, Abu Bakr bertanya, “menurutmu, apa yang mesti kulakukan terhadapmu mengingat apa yang telah kamu perbuat?” Lalu al-Asy’ats menjawab, “saya harap paduka bersikap baik terhadap saya. Bebaskan saya dari besi-besi ini dan nikahkan saya dengan saudara perempuan paduka, karena telah kembali dan memeluk Islam lagi.” Abu Bakr kemudian mengiakan permintaannya dan menikahkannya dengan Umm Farwah binti Abi Qahafah. Setelah itu al-Asy’ats  berada di Madinah sampai saat penaklukan Iraq.

Kalau memang orang  murtad harus dihukum mati semata-mata karena kemurtadannya seperti dikatakan oleh Ahmad Rofiqi dan Dr. Syamsuddin Arif, mestinya begitu al-Asy’ath tertangkap, ia langsung dipenggal kepalanya. Tapi hal itu sama sekali tidak terjadi. Al Asy’ath justru masih diberi kesempatan untuk menjadi muslim lagi, dan setelah itu malah menjadi ipar Khalifah Abu Bakr. Lagi-lagi klaim tuan Arif dan Rofiqi secara telak terbantahkan.
Bersambung ke bagian 3

Source: Common Ground News Service (CGNews), 29 March 2011

29 March 2011

Jakarta – Many scholars are pessimistic that Tunisia’s Jasmine Revolution and the political transition in Egypt will successfully bring about democracy in these countries, and worry that there is a significant risk of Islamic political groups, some with radical interpretations of shari’a (Islamic principles of jurisprudence), taking on an inordinately influential role during the political transition.

Is there any truth to the argument that Islam is incompatible with democracy?

The Indonesian example suggests otherwise.

Indonesia underwent a major political transition that started with the toppling of a 32-year-old authoritarian regime during the Reform movement of 1998, similar to the situation in Tunisia and Egypt today.

The Indonesian transition to democracy indicates that Islam, as a religion and culture, is indeed compatible with democracy. The support for the concepts of democracy and the nation-state by Muslims in Indonesia contradicts the notions of those scholars who believe that Islam and democracy are incompatible and therefore Muslim-majority countries are doomed to autocratic rule.

Although some Muslim-majority countries have been troubled by radical Islamic political groups, Indonesia has experienced a peaceful political consolidation, which has included groups with diverse political platforms. In the parliament, the Prosperous Justice Party (PKS), which is considered to be the largest post-reform Islamic political party, tackles various national agendas together in collaboration with secular parties.

Indonesia does face demands by some groups to implement strict interpretations of Islamic law in various regions, most notably in Aceh, where women are obliged to wear a headscarf (locally called the jilbab) under a by-law on Islamic dress. Such actions have become rallying points for other Islamic political groups to do the same elsewhere. However, the majority of Indonesian Muslims hold dearly to the religious rights of all groups as protected under the constitution and have not endorsed the formal implementation of a conservative type of Islamic law.

While this proves that Islam and democracy can coexist in Indonesia, does it necessarily lead to a similar conclusion in the Middle East and North Africa?

Robert W. Hefner, an anthropologist from Boston University, credits large Indonesian Islamic organisations such as Nahdlatul Ulama (NU) and Muhammadiyah (with approximately 80 million and 14 million members respectively) with making a difference in Indonesia. Their social activities, such as establishing schools, hospitals, orphanages and other social institutions, have set examples for how to balance Islamic principles, democracy and nation-building. Their activists also have been engaged in activities such as an anti-corruption movement, creating good governance, and helping develop public policy and budgeting in local governments.

Some scholars credit the Indonesian cultural tendencies of conflict avoidance. For example, Indonesian scholar Taufik Abdullah says that the large sizes of Islamic organisations in Indonesia, as opposed to being splintered into smaller organisations, have made Indonesian Muslims appear more unified, adopting popular, inclusive religious interpretations as they avoid religious-based controversies or conflict.

An Islamic scholar from Indonesia, Azyumardi Azra, says that Muslims in Indonesia emphasise the accommodative nature of Islam, which is why they easily accepted democracy, human rights and other relatively new ideas.

The Indonesian experience offers two insights for emerging democracies in the Middle East and North Africa: one, Islamic civil society organisations can play an active role in strengthening democratic states; and two, the diversity within Islam can be a strength which can encourage the acceptance of change and societal differences, and inspire not only individual piety and political ideals, but also the type of humanitarian initiatives necessary for nation-building.

###

* Testriono (testriono@gmail.com) is a researcher at the Center for the Study of Islam and Society (PPIM) at the State Islamic University (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. This article was written for the Common Ground News Service (CGNews).

Copyright permission is granted for publication.

Testriono

At the end of 2010, two Indonesian civil society organisations that work to promote tolerance and understanding in Indonesia, the Moderate Muslim Society (MMS) and the Wahid Institute (WI), separately released the results of research they had conducted on religious life in Indonesia. Both showed significant increases in the number of religiously motivated attacks and discrimination against minority religious groups.

Over the last year, MMS recorded 81 cases of religious intolerance, up 30 per cent from 2009, while WI recorded 193 instances of religious discrimination and 133 cases of non-violent religious intolerance, up approximately 50 per cent from the previous year. Among these instances, forced church closures and disruptions of worship services were the most commonly reported complaints, which also included the firebombing of an Ahmadi mosque and violent attacks on congregants.

At first glance, this paints a frightening portrait of religious life in Indonesia, especially as these are the most common stories to be reported in Western media.

Articles that focus solely on violence against religious minorities depict Indonesian Muslims as angry and destructive individuals who restrict the religious freedom of others, even though the Indonesian Constitution formally guarantees the right to believe and practice one’s religion.

While highlighting real problems in Indonesia, the picture painted of Indonesians is misleading: most Indonesians are accepting of other faiths, and most parts of Indonesia are currently experiencing peace.

For example, in Jakarta, the Istiqlal Mosque and Cathedral Church stand across from one another, facing each other in harmony. In Yogyakarta, Muslims and Christians worked together to help the victims of the recent Merapi volcano eruption which forced many Indonesians to flee their homes. And in many parts of Indonesia with large minority religious groups, such as North Sumatra, North Sulawesi and Bali, inter-religious harmony is the norm.

We cannot close our eyes to acts of religious intolerance. Instead, with the vast majority of Indonesians supporting peaceful coexistence, these acts have provided impetus for Indonesians working in this space to continue to develop programmes and initiatives for peacebuilding.

For example, the Paramadina Foundation – founded by a Muslim reformer, the late Nurcholish Madjid – recently published an Indonesian translation of Mohammad Abu Nimer’s 2003 book, Non-violence and Peace Building in Islam: Theory and Practice. The author is a professor-cum-peacebuilding activist at American University in Washington, DC.

Abu Nimer counters the stereotype in Western media that the Muslim world is intolerant and warlike, and that Islam as a religion and culture is contrary to the principles of peace. According to him, the main problem is that many analysts are obsessed with acts of violence and terrorism committed in the name of Islam, and thus Islamic values and practices of peacebuilding go unnoticed.

By translating this book into Indonesian, Paramadina aims to promote Islamic perspectives and principles of peacebuilding for Indonesian readers, sharing a model of non-violence, like the ones successfully employed in Poso, Aceh and other places in Indonesia, to resolve the violence that had been occurring along religious lines.

True, Indonesia today is in a state of democratic transition. Nevertheless, it is recognised as the third-largest democratic country in the world, after the United States and India, and the most democratic Muslim-majority country.

In the authoritarian New Order period (1966-1998), Indonesia was rated by Freedom House as a “half-free” state, free from violence only because people were afraid to voice their opinions. But since 2005 Indonesia has entered the ranks of “fully free” states in which people feel free to express their opinions. Unfortunately, this sometimes means that individuals violate others’ freedoms – for example, by expressing an opinion that goes against the right of others to build a house of worship.

The critical issue now is to help foster a healthy debate on religion and how Indonesians can best promote pluralism and respect for others’ beliefs, without infringing on others’ freedoms.

The democratic transition that has been taking place since 1998 still leaves a large amount of work to be done yet in law enforcement, including protecting the right to freely practice one’s religion. This is a responsibility that must be tackled by government, religious leaders, civil society activists, as well as all lovers of peace and freedom.

History shows that Indonesians are up for the challenge. Hopefully, as greater numbers of individuals and groups join the ranks of those already working to promote pluralism and religious tolerance, we will see a marked improvement in religious tolerance reports in 2011.

###

* Testriono is a researcher at the Center for the Study of Islam and Society (PPIM) at the State Islamic University (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta. This article was written for the Common Ground News Service (CGNews).

Oleh Muhammad Ja’far, Peneliti di Lembaga Studi Agama dan Filsafat dan Testriono, Peneliti di Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta

Dinamika keberagamaan di Indonesia pada dekade terakhir ini adalah basis penting untuk mengevaluasi gerak pembaharuan Islam kini. Realitas keberagamaan tersebut merupakan ekspresi sekaligus aktualisasi dari gagasan pemikiran keislaman sebagai sumbunya. Kenyataannya, api pembaharuan Islam tetap masih menyala. Tapi jangkauan capaiannya, baik “lebar” maupun “kedalamannya”, itu yang penting untuk dievaluasi.

Kita bisa mencermati persoalan ini melalui dua tataran. Di tingkat bawah, model keberagamaan eksklusif dan cenderung antipluralisme tumbuh agresif dan menjadi ancaman bagi karakter moderat muslim Indonesia. Keberagamaan model ini, setidaknya, terbagi ke dalam dua arus.

Pertama, munculnya kelompok-kelompok tertentu yang, meski minoritas dari segi jumlah, mengaktualisasi pendekatan kekerasan terhadap perbedaan paham dan pemikiran keagamaan. Tindakan-tindakan yang cenderung intoleran dan anarkistis, seperti perusakan rumah ibadah dan penyerangan terhadap kelompok agama tertentu, menjadi ekspresi khas kelompok ini. Selama 2010, kita memiliki beberapa catatan kasus seputar penyegelan rumah ibadah Kristiani, penyerangan terhadap penganut Ahmadiyah, dan beberapa tindakan dengan kecenderungan serupa.

Kedua, terbangunnya jaringan kelompok tertentu yang menyuburkan ideologi Islamisme dengan mengambil jalur jihad dalam bentuk aksi kekerasan. Untuk persoalan ini, negara kita memiliki catatan positif selama kurun tahun 2010, dengan telah ditangkapnya sejumlah pemimpin teroris di beberapa daerah. Ini signifikan dalam memutus jalinan rantai kelompok ini, namun belum menyelesaikan bongkahan masalahnya. Sebab, gerakan ini disulut oleh spirit ideologi tertentu, yang tidak bisa dilawan kecuali dengan pendekatan paradigmatik. Pendekatan militeristik tidak memiliki daya jangkau yang “mendalam” sampai aspek kognitif.

Di tataran atas, kita memiliki problem pada aspek regulasi kenegaraan yang berefek pada dimensi pengaturan kehidupan beragama. Dalam konteks ini, penyikapan pemerintah terhadap konflik keagamaan belumlah seperti yang diharapkan. Sejumlah regulasi yang sudah tidak relevan dalam konteks demokrasi, bertendensi diskriminatif, dan menjadi ancaman bagi kebebasan beragama, masih dipertahankan. Pada 2010, efek dari persoalan ini semakin terasa dengan meletupnya berbagai persoalan pada tingkat akar rumput.

Terasa ada kelimbungan untuk meneguhkan sebuah formulasi kebijakan. Regulasi yang menyangkut kehidupan beragama terasa memiliki dua kaki. Keinginan untuk menciptakan iklim keagamaan yang mencerminkan kemoderatan Islam Indonesia tidak terpancar dalam komitmen untuk memformulasikan regulasi yang mendukung pencapaian tujuan tersebut. Apakah ini efek dari tarik-menarik pada wilayah politik, perlu ditelusuri lebih jauh.

Bersamaan dengan itu, nilai-nilai etik Islam, seperti keadilan dan kejujuran, belum menjadi langgam memerintah. Pemerintahan yang bersih dan amanah (good governance), bebas dari korupsi dan mengutamakan rakyat, belum menjadi urat nadi birokrasi kita.

Dinamika gagasan

Kenyataan-kenyataan tersebut membuat kita perlu mencermati peran pembaharuan Islam dalam mewujudkan Islam rahmatan lil’alamin di Indonesia. Dalam konteks Indonesia modern, empat dekade sudah usia gerakan pembaharuan Islam dalam rangka mendobrak kekakuan berpikir dan membuka wacana kritis seputar esensi agama, humanisme, dan keadilan sosial.

Para pembaharu generasi Nurcholish dan kawan-kawan relatif berhasil memperkenalkan tema sekularisasi, liberalisasi, dan pluralisme dalam pemikiran pembaharuan Islam. Mereka juga mempromosikan pendekatan ilmu-ilmu sosial dalam studi Islam serta mengintegrasikan lembaga pendidikan Islam tradisional pesantren dengan lembaga swadaya masyarakat dalam program-program pemberdayaan masyarakat. Tujuan utama upaya-upaya tersebut adalah perubahan di tubuh umat: terciptanya masyarakat muslim yang maju dan modern, inklusif, pluralis, sekaligus berwawasan keindonesiaan.

Beberapa dekade setelah itu, kita memang menyaksikan kantong-kantong pembaharuan Islam tumbuh dan menyebar di berbagai kota di Indonesia. Anak-anak muda dengan ide-ide keislaman yang progresif meramaikan aktivisme pembaharuan Islam. Namun kenyataan tersebut dibarengi dengan fakta tiadanya cetusan besar dan baru dalam pemikiran pembaharuan Islam. Kelompok-kelompok liberal dan progresif pasca-generasi Nurcholish dan rekan-rekan seangkatannya, meminjam ungkapan Kuntowijoyo, sudah “kehabisan napas” untuk melahirkan pemikiran baru, dan hanya disibukkan dengan “mengunyah-ngunyah” pemikiran generasi pendahulu mereka.

Pemikiran dan gerakan pembaruan Islam kini kurang memiliki gerak langkah yang jangkauannya jauh ke depan. Bahkan terkadang berada dalam domain repetisi dari pemikiran pendahulunya. Generasi Nurcholish dan kawan-kawan memiliki perhatian pada isu-isu besar, seperti sekularisasi, demokrasi, relasi Islam dengan negara, dan seterusnya. Generasi setelah Nurcholish memang dapat menelurkan gagasan-gagasan segar, tapi lebih merupakan penjabaran secara lebih detail atas ide-ide besar yang sebelumnya telah dikembangkan oleh Nurcholish, Wahib, atau Wahid.

Kebutuhan pada sebuah gagasan konstruktif tentang sasaran dan strategi pembaharuan Islam ke depan juga sangat mendesak. Sejumlah persoalan seperti yang disinggung di atas memperlihatkan bahwa para pembaharu masih memiliki sejumlah pekerjaan rumah. Dan itu menuntut adanya suatu upaya mendefinisikan gerakan pembaharuan secara lebih tegas dan terarah.